Мадина Тлостанова. Деколониальный и постсоциалистический феминизм: точки пересечения и расхождения*

*Данный текст представляет собой транскрипцию выступления  в рамках программы фестиваля “МедиаУдар. Москва-4” в ноябре 2015 года.

Сегодня мы поговорим о постколониальном и постсоциалистическом феминизме, а главное, о точках их пересечения. Мне хотелось бы начать с примера из реальной жизни, который произошёл несколько лет назад. О нем мне рассказала моя подруга и коллега, Калпана Сахни, индийский исследователь, в своё время написавшая одну из первых книг о русском и советском ориентализме. В Лондоне она гостила в семье своего сына. Родители его жены уехали из Индии около 50 лет назад в США, там они получили прекрасное образование, стали респектабельными людьми, воплотив, так сказать, постколониальную мечту. А на пенсии оказались в Лондоне, где наняли женщину, которая помогала им по хозяйству. Эта женщина была родом из Латвии и имеет не только высшее образование, но и в прошлом была довольно известной чемпионкой по марафонскому бегу. В Лондоне же ей оставалось бегать только с одной работы на другую и индийцы не знали, как с ней общаться, поскольку с одной стороны они были её хозяевами, а с другой стороны здесь вступали в силу различия между вторым (социалистическим) и третьим (постколониальным) миром. Однажды, уже перед тем, как Калпана должна была уезжать, эта женщина попросила отпустить её раньше, поскольку в тот день приезжал её сын и она хотела попасть на его выступление. Удивлённые индийцы спросили, где же он будет выступать. Выяснилось, что он выступает в филармонии, что ещё больше привело в смятение индийцев. Калпана приводила этот пример не случайно. Для неё эта ситуация была иллюстрацией прогресса в истории, потому что мы видим представителей бывшего постколониального мира, которые двигаются по пути прогресса. Относительного, конечно, но в их жизни всё идёт от простого к сложному, от худшего к лучшему, повышается их социальный уровень. Но в случае с бывшим социалистическим миром ситуация совершенно другая.

И вроде бы здесь мы имеем дело со всё более типичным для постколониального и теперь постсоциалистического мира человеком без корней, новым кочевником. Часто это люди, которые, однажды проснувшись, поняли, что стали иностранцами в собственной стране или, что хуже, их собственная страна решила, что они преступники и подлежат уничтожению. Позднее, и это то, что мы видим в постсоциалистическом случае, вожделенная Европа, принадлежать которой они так хотели, стала считать их второсортными гражданами. И вот из этой неудовлетворённости родились формы двойного сознания, которые в чём-то пересекаются с постколониальными или афроамериканскими. Известный афроамериканский социолог Уильям Дюбуа, или, как его называют американцы Дюбойс, в 1903 написал книгу «Души чёрных людей», в которой впервые дал определение двойственного или двойного сознания (double consciousness), присущего афроамериканцу. Последний должен жить в своём теле с чёрной кожей, но при этом исповедовать ценности белого мира, что, впрочем, не ведёт его к слиянию с этим миром, потому что ему всегда будут давать понять, что он здесь не свой. Нечто подобное мы видим и в постсоциалистическом случае.

 

*

В рамках феминистской теории сегодня существует непроницаемая стена, которая отделяет европейский высоколобый феминизм от феминизма стран третьего мира и так называемых цветных гендерных исследований. Не ставится под сомнение научное разделение труда, в соответствии с которым западный феминизм создаёт теорию, методологию, общие универсалии гендерного анализа, а феминизм из других стран нужен только в роли местного информанта, который поставляет материал для анализа западных «сестер». И во всём этом присутствует снисходительность западных гендерных теоретиков, которая выражается в том, что они не воспринимают серьёзно недостаточно абстрактные и философичные проблемы незападного феминизма: вопросы нации, расы, класса, идеологии, колониализма и неоколониализма, идентичности. Одна из современных китайско-американских исследовательниц Шу-Мэй Ши назвала это ассиметричным космополитизмом. То есть западным исследователям совершенно необязательно отягощать себя знанием других культур, чтобы считаться интеллектуальными космополитами. Наоборот, жителям третьего и второго мира необходимо покупать право участия в глобальном диалоге путём овладения западными теориями. Дело не в том, что западные феминистки не понимают эти различия и сходства, в чём их упрекает радикальный цветной феминизм, дело в том, что западный феминизм обладает властью присуждать это различие и сходство любым другим незападным женщинам, не утруждая себя реальным знанием этого другого.

Для начала пара имён первой волны незападного феминизма, ещё не деколониального, но скорее постколониального и антиколониального по своему пафосу. Это Науаль эль Саадауи — египетская феминистка, врач, писательница, одна из предшественниц современного мусульманского феминизма и Кумари Джайауардена — шриланкийская феминистка, историк, автор книги «Феминизм и национализм в третьем мире». Они были очень важны для своих стран и своих контекстов, но работали внутри уже существующих западных парадигм, как правило, марксизма, неомарксизма, социализма, связанных с безоговорочной верой в прогресс. Они лишь видоизменяли западные идеологические схемы в применении к своим национальным культурам.

Что касается деколониального феминизма, то это уже следующая стадия. Возникает он внутри феминистских исследований, активизма, конечно, с использованием постколониальной, афроамериканской феминистской традиции третьего мира, но, отказываясь от излишней описательности, локальной привязки и жалобных интонаций и просьб, типа: «дайте нам тоже право голоса, пустите нас в ваш мир». Они выстроили свой альтернативный путь, не оглядываясь назад и в сторону Запада. Это сложно, потому что мы все существуем внутри модерности так или иначе, но, по крайней мере, мы видим в деколониальном феминизме такую попытку.

Вопрос о том, что незападный феминизм допускался в сферу феминизма вообще и теории в широком смысле только в роли поставщика сырых знаний давно волнует незападных феминисток, например, двух известных исследовательниц Джеки Александер и Чандра Талпейд Моханти. Моханти написала ещё в 1984 году статью, в которой рассматривает эту проблему. Но спустя уже 30 лет, цветные феминистки до сих пор говорят о том, что включение их текстов в западный контекст происходит без переосмысления самой основы белого женского знания среднего класса: «Это равнозначно тому, чтобы сказать, что наши теории несут объяснительную способность только в отношении нашего собственного опыта, но не имеют никакой ценности для трактовки остального мира». Тем не менее, эти два автора стоят где-то на грани, это ещё не деколониальный феминизм, а скорее попытка переосмыслить основания знания, предложить свои модели. Но оба автора работают в рамках марксистской, социалистической парадигмы. Когда я писала свою книгу, посвящённую деколониальной гендерной теории, Моханти, как редактор этой серии книг в издательстве Пэлгрейв Макмиллан, написала предисловие к моему изданию. В этом процессе у нас возникло небольшое недопонимание, потому что мой постсоциалистический опыт был совершенно для неё закрыт и она, как представитель левых сил из третьего мира, продолжала относиться с симпатией к марксизму в совершенно отвлечённом, идеализированном виде, без понимания того, как прошла попытка его воплощения, например, в нашей стране. Кроме того, часть представителей цветного феминизма, и здесь можно назвать такие имена, как Чела Сандоваль Пола Мойя, Эмма Переси позднее Мария Лугонес, о которой я скажу подробнее ниже, предпочли пойти другим путём. Они пытались поставить под сомнение сами принципы формирования феминистской теории и сами категории, которыми оперировал западный мейнстрим феминизма. Например, понятия гендера, как и идеал равенства полов были очень серьёзно деконструированы с незападных позиций. То, что казалось само собой разумеющимся для западного феминизма, оказалось не таким для носительниц другого опыта, другой генеалогии и истории. Тем не менее, именно в рамках этого цветного феминизма и феминизма третьего мира были сформулированы очень многие фундаментальные вопросы, выходящие за рамки гендерных исследований. Например, пресловутая проблема интерсекциональности, которая довольно активно теперь дискутируется даже у нас, позднее я к ней ещё вернусь.

Самым ярким представителем деколониального феминизма является Мария Лугонес, философ по образованию, активистка, родом из Аргентины, но почти всю свою жизнь живущая в США. Она очень активно занимается поддержкой латиноамериканских сообществ, особенно в штате Нью-Йорк, где живет. Мария предложила фундаментальное для деколониального феминизма понятие: колониальность гендера. Затем она сразу вступила в полемику с целым рядом «отцов основателей» деколониальной мысли и, прежде всего, с Анибалем Кихано, марксистским социологом, который предложил само понятие колониальности власти, рассмотрев колониальность как одну из сторон модерности. Но он, конечно, очень поверхностно занимался гендерными и тем более трансгендерными вопросами, на что Мария Лугонес ему и указала. Она писала о том, что, безусловно, существует колониальность власти, созданная путём оформления двух фундаментальных осей, первая из которых была связана с контролем над человеческой субъектностью и возникновением расового разделения людей. А вторая с капиталистической эксплуатацией, и они работали в тандеме. Структура капитала в колониальности власти, система контроля, эксплуатации труда и рынок, всё это выходило в разные сферы: в экзистенциальную сферу, куда входили формирование расы и расизма, контроль государства над субъектностью и гендером, в сферу производства знания (кем, для кого и в чьих интересах оно производится). Всё это так, но для анализа этого недостаточно, поскольку существует целый ряд гендерных и сексуальных аспектов, которые остались недостаточно изученными, потому что изначально деколониальный поворот был гетеросексуалистским (как пишет Лугонес) и патриархальным. Для неё очень важно вернуться к понятию гендера и посмотреть на то, что это и сексуальность и конкретное тело, которое вместе с расовыми маркерами составляет то, что можно назвать телесной (не понятно – телесностью?) или корпополитикой знания, ощущения, бытия. Поэтому Лугонес написала статью, в которой настаивает на взаимосвязи конструктов расы и гендера в комплексном процессе порабощения мира риторикой модерности, и подчёркивает особые проявления колониальности власти именно в гендерной сфере. Она объясняет, как это всё привело к созданию современной мировой гендерной иерархии, где светлая европейская сторона, стоящая в центре внимания западного феминизма, существует наряду  с тёмной колониальной стороной, до сих пор занимавшей лишь феминисток третьего мира.

Натурализация сексуальных различий, о которых много пишут представители феминизма, является ещё одним продуктом современного использования науки с целью порождения иных, обынаковлённых личностей, как и в случае с расой. Лугонес приводит исторические примеры, доказывающие, что в процессе колонизации гендерная дифференциация была введена там, где до того её не существовало, производя дополнительные условия для дискриминации, эксплуатации и объективирования. И затем, когда начинается пресловутое оцивилизовывание дикарей, гендерная дифференциация становится всего лишь эвфемизмом для обозначения насилия над телами тех, кто населял это пространство колониального различия. Такое насилие  осуществлялось путём контроля рождаемости, эксплуатации, сексуальной, в том числе, сексуального же насилия, террора. Таким образом, происходило оправдание превращения «дикарей» в «настоящих людей», то есть мужчин и женщин, превращение связываемое не с идентичностью, а с самой природой. Лугонес показывает, что биологизация пола, с которой всё время как бы борется феминизм, является на самом деле порождением западной культуры, причём именно в её европоцентристских, колониалистских и капиталистических аспектах. Потому что до колонизации многие культуры, например в Азии, Африке были достаточно эгалитарны в вопросах пола, матриархатны и даже гинекратичны (то есть, управлялись женщинами), не построены на бинарной оппозиции мужчины и женщины и только потом, с приходом европейцев происходит насаждение определённых гендерных представлений и конструирование знания, которое имело яркоокрашенный социально-половой характер. Тем самым можно сказать, что эта современная колониальная гендерная система имеет свою тёмную и светлую стороны. Существовал некий миф о поле, который предлагался и продавался всем и который отличался от реальной ситуации. Светлая сторона касалась европейских женщин и она тоже была не слишком радужной, ибо положение белых европеек оставалось крайне дискриминированным, само сведение гендера к частной сфере, контролю над сексом, его ресурсами и продуктами, как показывает Лугонес и ряд других представителей деколониального феминизма, является когнитивным результатом модерности, которая воспринимает расу как означенную гендером, а гендер — как означенный расой, причём, одним образом для европейцев и совершенно другим для колонизированных народов. Но зачем она всё это рассказывает? Чтобы показать нам, также как современная критическая расовая теория сделала это с понятием расы, что и гендер — понятие мифическое. Чтобы понять это, надо смотреть на локальные истории с их спецификой в проведении гендерного деления, если оно вообще им присуще.

Если представить себе схематично гендерную колониальную иерархию западной модерности, и обозначить стрелками силовые отношения между европейскими мужчинами и женщинами и колонизированными людьми всех полов, то мы увидим, что большинство стрелок направлено в сторону колонизированных женщин, которые испытывают дискриминацию со стороны практически всех остальных. Второй тип отношений представлен группой колонизированных мужчин и европейских женщин. Они связаны тем, что, с одной стороны, испытывают влияние более мощной порабощающей силы со стороны европейцев мужского пола, а с другой стороны,  сами являются агентами дискриминации по отношению к другим группам.  В случае с колонизированными мужчинами это еще более слабая группа колонизированных женщин, а в случае с европейками, это группы колонизированных мужчин и женщин. Соответственно, процессы противостояния силовым векторам происходят совершенно по-разному в таких случаях и самые сложные случаи, отмеченные интерсекциональностью, представляют группы колонизированных женщин, порабощение которых носит многослойный характер и отклик на него приобретает интерсекциональные формы. Но при этом не менее важно, что реально существующие силовые отношения последовательно скрывались, искажались в риторике модерности на основе проецирования собственных стратегий насилия на жертв. Это известный инструмент модерности: спроецировать собственное насилие на жертву и сделать её ответственной. Вы знаете все примеры: колонизированного мужчину обвиняли в насилии или в желании насилия против белой европейки, а также против своей собственной женщины, которую надо было спасать якобы от его дикости, это по-прежнему очень актуальный мотив. Колонизированную женщину обвиняли в сексуальной распущенности, ненасытности, близости к животному началу, нечистоте, её не только совращали с пути истинного колонизированные мужчины, но она сама становилась угрозой благополучию белых мужчины и женщины: подрывала семью и т. д. Всё это легитимировало насилие в сторону одних и других. В критических современных расовых исследованиях, пересекающихся с проблематикой гендера, нередко этот феномен носит название «парадокса колониальной женственности и мужественности», который заключается в том, что определение тёмной стороны женственности и мужественности ведётся от противного, само себя отрицает. Колонизированный мужчина не имеет реального авторитета власти, он постоянно подвергается насильственной феминизации, как называли это многие исследователи, но в то же время цветной мужчина представляет постоянную угрозу, то есть любое проявление им агрессивности, фаллического начала немедленно раздувается в истерическом страхе европейского эго до невообразимых пределов. Афроамериканский исследователь Кимберли Креншоу, один из авторов концепции интерсекциональности, анализирует этот парадокс в его современном воплощении в судьбе афроамериканцев в США, где общество создаёт стереотипы, модели, которые затем историзируются, в том числе и самими афроамериканцами, и начинают восприниматься ими как образы для подражания или как негативные образы. Однако расизм никуда не исчезает, и чернокожие мужчины очень редко рассматриваются как выразители силы или защитники, а афроамериканки не соответствуют белому женскому стереотипу пассивности и чистоты. Небелая женщина в этом смысле тоже является жертвой парадокса колониальной женственности, потому что она изначально как бы доступна насилующему взгляду белого мужчины и в её стереотипные черты обычно включают повышенную сексуальность, получившую псевдонаучное объяснение в XIX веке, основанное на прямой зависимости низкого положения на эволюционной лестнице и развитой сексуальности.

Это очень популярный антропологический мотив XIX столетия и хрестоматийный пример, который я сейчас приведу, история Саарти Баартман, положенная в основу противоречивого фильма Чёрная Венера (2009) и множества произведений современного искусства. Гравюра того времени показывает, как именно Саарти демонстрировали в музеях, а современная художница Валери Кокс в своём перформансе пытается вернуться к этому сюжету. Она одета так, чтобы подчеркнуть те самые телесные черты, которые Жорж Кювье, знаменитый французский биолог, интерпретировал как близость к обезьяне. Хозяин Саарти Баартман показывал её сначала «низшим» сословиям, а потом и высшему свету, ведущему себя не менее дикарски, но самое шокирующее заключается в том, что после смерти тело этой женщины попало «в лапы» Кювье, который расчленил его на ряд экспонатов, самым сенсационным из которых стали заспиртованные половые органы, выставленные в Музее человека в Париже, где они и демонстрировались до 1970-х годов. Потом их тихо спрятали в запасники, лишь недавно, в связи с концом апартеида Южноафриканское правительство потребовало вернуть эти останки и похоронить их на родине, что и было сделано. Это пример не столь выдающийся, но сильно шокирующий прежде всего из-за его сексуальной подоплёки, которая была связана с представлениями того времени. Но были и многие другие примеры: привезенный из Африки Ота Бенга, живший в Нью-Йоркском зоопарке и вынужденный играть там роль дикаря, живого экспоната выставки человеческого разнообразия.

Ещё один пример, настолько близкий мне исторически и культурно, что я даже написала роман на эту тему. Это история Залумы Агры — черкесской рабыни и экспоната Американского музея Барнума. В отличие от африканских рабынь, которые ценились на невольничьих рынках в основном за выносливость, черкешенки были в торговой системе Кавказа и Оттоманской порты чисто сексуальным товаром и представляли экзотический полюс ориентализма и расистской иерархии. Турки покупали их, потому что как ни странно, были знакомы с теорией Иоганна Блюменбаха, придумавшего называние «кавказская раса», то есть, белая европеоидная раса. Даже сегодня, когда вы приезжаете в США, при заполнении формуляров вы можете выбрать эту опцию. Это связано с тем, что Блюменбах полагал, что белая раса зародилась на Кавказе и его ошибочная теория, повсеместно распространенная в  то время, в конце концов привела к тому, что в Американском музее Барнума в Нью-Йорке в середине XIX  столетия черкесские рабыни выставлялись наряду с индейцами, гермафродитами, микройефалом, лилипутом и иными подобными «диковинами». Как и другие живые экспонаты этого музея Залумма Агра сопровождалась табличкой, на которой была подробно представлена история освобождения этой рабыни американским капитаном из турецкого плена и последующего поступления ее на работу в музей. Естественно, это были не настоящие черкесские рабыни, а американки, игравшие их роль. Существовал даже стереотип того, как должна была выглядеть эта рабыня (moss-haired girl).  В русле товарного расизма это экзотическое развлечение быстро выродилось в странную моду или даже черкесский  бренд, под которым продавались косметические средства. Популярность этого бренда в США была связана с сочетанием экзотического и белого европейского происхождения черкешенок, что совершенно не характерно для наших дней, особенно в современной России, где кавказцев называют совсем не белыми.

В этой ситуации особенно выпуклым становится навязываемое западной традицией и искусственное для многих локалов различие между гендером и полом, культурой и биологией. То есть европейская женщина воспринималась как нормативное олицетворение женственности в социально-культурном смысле, а колонизированные женщины были не просто ниже белых западных леди, они вовсе не принадлежали к сфере гендера. Гендер, социальный пол связан с культурой, а человек, относимый к животному миру, считается недостаточно развитым, он тем самым лишён гендера и принадлежит лишь к сфере биологического пола.

Здесь можно вспомнить ещё одного деколониального теоретика Нельсона Мальдонадо-Торреса, который рассматривает расу и гендер в рамках так называемого мизантропического скептицизма, то есть сомнения в человеческой природе тех или иных людей, в том, что они вообще принадлежат к человеческому роду. В известной книге «Против войны» исследователь показывает натурализацию этики войны и насилия в результате колониальности, прослеживает то, как конструировалась и развивалась сама изначальная подверженность небелых тел насилию. В результате небелое тело, становится означенным излишней жестокостью и склонностью к насилию, а также излишним эротизмом, оправдывая тем самым желание или тягу к тёмному другому (со стороны белого человека).  Это желание может принимать формы сексуального желания обладания, но и деструктивного желания уничтожить. В результате рождается отмеченность чёрных тел насилием и эротизмом, возникает их изначальная подверженность убийству и насилию, то, о чём будет писать потом Кимберли Креншоу в своей знаменитой статье, где она и вводит понятие интерсекциональности.

Нельсон Мальдонадо-Торрес, кроме того, говорит, что в рамках так называемой праведной войны гендерные отношения приобретали также вполне определённый вид, и сегодня здесь тоже мало что изменилось. Речь идёт, прежде всего, о сексуальном насилии над женщинами, которое оправдывается в годы войны, в этнических и религиозных конфликтах, и рассматривается как совершенно нормальное и легитимное. Само сексуальное насилие приобретает символический привкус оскорбления нации и этнической гордости, а женщина дегуманизируется, воспринимается как некий сосуд для семени насильника. Или же напротив ее честь становится эмблемой  национальной гордости. Полная объективация и оскорбление женщины, которое приравнивается к оскорблению чести мужчины — такая практика подтверждает в очередной раз нормативность гетеросексуальных отношений и ведёт к утверждению мужского доминирования, в том числе и в последующих процессах деколонизации. Я не буду говорить подробно об «эго фаллическом», «эго покоряющем», которые являются темными сторонами картезианского «эго мыслящего».

Яркий пример непростой проблематизации этой темы на пересечении постколониального и постсоциалистического опытов — это фильм боснийского режиссёра Ясмилы Жбанич Грбавица (2006). Благодаря своей свободе от патриархальных норм в толковании темы политического изнасилования и близости к телесно-политическим основаниям сексуального насилия, Жбанич оказывается способной на превосхождение колониальности памяти и построение позитивных моделей будущего по ту сторону круга насилия. И это позитивно отличает её фильм от многих других произведений, созданных, как правило, мужчинами. Например, знаменитая пьеса Ариэля Дорфмана Смерть и дева (1994), где речь идёт о режиме Пиночета и о женщине, которая занимается политическим активизмом. Её хватают и совершают над ней сексуальное насилие в течение очень долгого времени. Но потом, когда всё закончилось, она, теперь уже жена успешного юриста и председателя государственной комиссии по расследованию преступлений режима Пиночета, через много лет узнаёт этого насильника по голосу. Он случайно оказался их ночным гостем. В этой пьесе совершенно нет выхода, только ненависть, только объективация, только боль. И не случайно в одной из последних постановок этой пьесы в  Москве в «Другом театре» под названием Кто? героиня кончает жизнь самоубийством, потому что действительно, для нее выхода нет. Можно привести ещё один пример мужской вариации решения темы сексуального насилия как насилия политического. Замечательный роман южноафриканского писателя Ахмата Дангора Горький плод, где рассказывается о человеке, рождённом в результате такого акта насилия. Возвращаясь к Грбавице, здесь мы наблюдаем нечто подобное. Главная героиня фильма Эсма, виртуозно сыгранная Марьяной Каранович, долго не может слиться с сообществом других женщин-жертв насилия. Она ходит на их сессии групповой терапии, но сидит поодаль, избегает телесного контакта. Она жаждет рассказать об этом насилии, но весь фильм не может этого сделать. Сначала у неё складываются очень болезненные отношения с дочерью… Когда я смотрела этот фильм в Загребе на одной феминистской конференции, мне сразу вспомнились слова Анны Ахматовой, которая предсказывала появление синдрома постзависимости, когда говорила о двух Россиях, что глянут друг другу в глаза: та, что сажала и та, которую посадили. В этом фильме мы видим, что может получиться из такой встречи и из необходимости существовать вместе со вчерашними врагами. Эта дилемма разворачивается в попытке построить национальную или религиозную идентичность и выстраданную любовь к своей малой родине хотя бы у этих детей. Пусть они и являются плодами насилия, но им необходимо строить другую жизнь, несмотря на все невытесненные травмы, незатянувшиеся раны, нерешённые проблемы. И, конечно, девочка Сара — дочь главной героини фильма, крайне агрессивна, она совершает некое подобие самоубийства, но одновременно это самоубийство для неё является и самовозрождением. Сара сбривает наголо свои волосы, которые, по словам матери, унаследовала от отца-насильника, и робко учится любить мать, учится какому-то новому пониманию её и своего удела. Фильм замечательный, не зря он получил несколько призов на международных фестивалях. Важно и то, что здесь прекрасно показана сама Грбавица, это место памяти почти в духе Пьера Нора, памяти, которую не любовно лелеют, а искусственно уничтожают, загоняют в небытие и молчание, но она всё равно выходит наружу, потому что сам этот пригород Сараево — реальное место, которое действительно называется Грбавица, место, полное  безмолвного, мрачного ощущения того насилия, что здесь происходило. У этого режиссёра не один такой фильм, а несколько, и во всех фигурирует такое тайное место памяти, связанной со смертью и насилием.

 

*Интересно, что распад социалистической системы в начале 90-х годов был немедленно встроен в известную логику перевода географии в хронологию, постсоциалистическое стало рассматриваться как время, а не как место. Обитатели этого места оказались классифицированы в очередной раз как находящиеся где-то далеко от Запада и стремительно становящейся единственной и единственно легитимной неолиберальной модерности. Сегодня, как мы знаем, большинство этих геополитических постсоциалистических субъектов рассеиваются по иным коалициям и векторам в новом мировом порядке, и тогда начинает маячить всё, что касается точек соприкосновения между постсоветским или более широко — постсоциалистическим и постколониальным.

Я хотела бы, чтобы вы вспомнили знаменитую работу Ива Кляйна Прыжок в пустоту (1958). Она, конечно, символизирует свободу художника, его полёт. Спустя 44 года современный румынский художник Сиприан Мурешан назвал свою работу также, он так же прыгает из окна, но не зависает в воздухе, а спустя 3 секунды, падает на землю и расшибается. Так выражает он ощущение постсоциализма, постсоциалистической вынутости из времени, из модерности. Первоначальная эйфория, которую действительно испытывали многие постсоциалистические страны, возвращение домой в Европу оборачивается очень часто разочарованием, нежеланием мириться с ролью бедного родственника, второсортного европейца и это очень серьёзный мотив, который подвигает их обратить свои взоры к постколониальной теории. Можно процитировать Бориса Гройса, который чутко уловил своеобразное выпадение постсоциалистического мира и субъекта из времени, и сказал, что сам социалистический проект был радикальным отказом от прошлого, от исторического разнообразия, от вписанности в традицию и культуру и в этом смысле шёл против мировой истории, пытаясь её превзойти. Но с провалом социалистической модерности мы оказываемся насильственно возвращены назад к обычному, привычному историческому направлению и скорости, и связано это с возвращением к мягкому прогрессивизму в противовес радикальному социалистическому рывку. Это было воспринято многими постсоциалистическим субъектами не просто как откат назад, а как постколонизация нашего опыта и бытия.

В какой-то мере ему вторит словенская феминистка Лилиана Буркар, которая говорит с более марксистских, политэкономических позиций о том, что так называемый переход от социализма к капитализму — это эвфемизм регресса, потому что за ним стоит процесс урезания массы основных социально-экономических прав. Естественно, что это более губительно для женщин, чем для мужчин: восстановление капиталистических отношений связанно с репатриархализацией и это особенно очевидно в уничтожении социалистической системы социальной помощи, что является актуальным и болезненным вопросом для современных стран бывшей Югославии.

Здесь мне хотелось бы привести неожиданную параллель к этим словам. Это опыт африканской культуры йоруба, который был блестяще проанализирован исследователем Ойеронке Ойеуми, нигерийскийм теоретиком, написавшим ещё в 1997 году книгу под названием «Изобретение женщины. Придание африканского смысла западным гендерным дискурсам». Она объясняет, что в общем гендерные отношения, в классическом западном феминистическом виде, есть миф. Если в какой-то мере они были актуальны для запада и его истории, то совершенно не работали в культуре йоруба, потому что там действовали иные принципы. Западное общество было более патриархально, более соматоцентрично, донельзя визуализировано и основано на биологическом детерминизме, чего нельзя было сказатьо  культуре  йоруба. И даже такие казалось бы незыблемые категории как мужчина и женщина не существовали в ней в такой форме и с такими смыслами. Ойеуми говорит, что в языке  йоруба мужчина и женщина не противопоставлены друг другу как элементы бинарной оппозиции, они не иерархичны. Существуют два слова  obinrin и  okunrin, которые  обычно переводятся  как «женщина» и «мужчина». Но слово obinrin не происходит этимологически от слова okunrin, как в английском языке. Общий суффикс «rin» означает лишь принадлежность к человечеству. А первые части слова означают анатомические различия. То есть, здесь нет изначального представления о норме человека (мужчины), от которой затем отсчитывается другая разновидность (женщина) как иное. Обе они относятся к aniyan (человеческому роду).  Эти слова обычно не используются в отношении детей   (omode)  или животных  (eranko). Различие между «okunrin» и «obinrin» сугубо репродуктивного  свойства, а не гендерного или социальногою.

Интересно, что главной социально-политической единицей городов йоруба были поселения, состоявшие из ряда домов, где жили люди из одного клана, имевшие одного предка. Они обладали коллективными правами на землю — аналогами гражданских прав. Иногда они занимались одним ремеслом и такой род мог вестись как по мужской линии, так и по женской. Женщины могли быть вождями племени, они обладали большими правами собственности и совершения финансовых операций. Интересно их отношение к браку, которое кардинально отличается от отношения британцев, вскоре завоевавших земли йоруба и поработивших этот народ. Брак означал сделку, согласно которой жениху предоставлялось право сексуального доступа и право отцовства, но при этом он не приобретал права на собственность жены и её семьи, право на принуждение жены к труду и тем более не владел правами на её личность. Материнство также не  определяло её социальное положение и выбор профессии. Разделение труда существовало, но оно было очень странным для европейцев, потому что мужчины чаще всего оставались дома и возделывали сад и огород, а женщины занимались торговлей и путешествовали при этом на большие расстояния. Таким образом, гендер, как нагруженное определёнными смыслами понятие, возникает в обществе йоруба с приходом англичан, которые стимулировали переписывание истории с целью придания ей патриархатного начала. Иногда историки намеренно не говорили, что речь идёт о женщине, создавая впечатление, что правитель или герой — мужчина, хотя это было не так. Наконец, важную и двойственную роль здесь сыграли христианизация, образовательная система и перенос экономических моделей Запада, которые способствовали развитию гендерных дискурсов и полному бесправию женщин, получавших теперь доступ к публичной сфере и гражданству только через брак. Наконец, произошла коммерциализация земли и женщины оказались выброшенными из экономики, лишенными всяких прав на владение землёй и перестали рассматриваться как личности. Они не могли владеть ничем и мужчины получили, таким образом, фору, потому что имели возможность участвовать в системе наёмного труда, получать зарплату, а женщины нет. Ойеронке Ойеуми подробно рассматривает всё это в своей книге и говорит, что колонизация помимо того, что является расистским процессом и проектом, ещё и институциализирует мужское главенство в африканских обществах, создав патриархальное государство там, где его раньше не было.

Такая аналогия между постколониальным и постсоциалистическим должна восприниматься, конечно, с осторожностью, чтобы избежать ложного утверждения, что все народы, люди, дискурсы должны пройти через те ступени, через которые прошёл Запад. Осознание нашего нового глобального колониального статуса, общего в том числе и с постколониальными иными, важно, но для того, чтобы помочь постсоциалистическому миру сформировать свои собственные идентификации. Мы понимаем, что постсоциалистический мир пришёл к этому состоянию своим особенным путём, не сходным ни с западной, ни с постколониальной траекторией. Наш путь, может быть, менее однонаправленный и последовательный, потому что социалистические страны оказались сначала в состоянии исчезновения для остального мира, который сделал нас в какой-то мере изгоями на мировом Севере и мировом Юге. Кстати говоря, очень многие левые представители Юга были разочарованы тем, что социалистическая модерность проиграла. Эта логика видна в ряде сфер производства знания, включая феминизм, откуда постсоциалистический человек оказался очень эффективно исключён. И по сути эта постсоциалистическая траектория была противоположна обычному пути, обычной логике западного мира, состоявшей в том, что человек медленно и постепенно допускается в это пространство рациональности, как это происходит с постколониальными дискурсами и субъектами. В постсоветском случае сдвиг иной: из второго мира в область мирового Юга или странное безвременное бытие бедного Севера, который не хочет приравниваться к бедному Югу и к тому же имеет ещё и свой внутренний Юг и Восток. Так возникает своя особая и весьма интересная конфигурация.

Здесь можно вспомнить то, что в официальном социалистическом дискурсе практически отсутствовал феминизм, это очень любят повторять западные коллеги, они говорят о том, что могут его привнести вновь, что мы должны начать с чистого листа. Но на самом деле,  феминизм существовал и у тех же советских женщин во всём их многообразии был собственный опыт борьбы, компромиссов, мучительных попыток конструирования своих свобод, созданных вопреки двойным стандартам и ханжеству социалистической модерности и колониальности. Только опыт этот был совершенно особый, он носил сложный характер и не мог быть сведён только к колониализму или только к идеологии, он находился на пересечении.

С развалом социализма как системы была создана модель, которая стала в целом колониальной, но по отношению к победившей неолиберальной модерности. Тем не менее, эта модель очень сложная, многослойная, она до сих пор хранит в себе множество внутренних имперских и колониальных конфигураций. Например, если мы вернёмся к историческому анализу СССР, то нельзя отделить общесоветское разделение труда и перераспределение ресурсов от колониального, потому что советская экономика в ряде аспектов была колониальной и замешенной на системе двойных стандартов в гендерной области. Перекрёсток рас здесь тоже обретал классовые, религиозные, этнические и гендерные формы. Здесь мне хотелось бы процитировать ещё одну коллегу Раду Ивекович, представительницу первой волны югославского социалистического феминизма, ныне живущую в Париже. Она пишет о том, что если студенческие движения и политические диссиденты подвергались репрессиям после 1968 года, то женское движение, связанное как правило с университетами, также могло подвергаться критике, но другой критике — со стороны режима и журналистов в разных формах мачистского унижения. Одной из причин  было то, что феминистки оказались способны апеллировать к заявлениям формально прогрессивного, но на деле не реализованного государственного феминизма.

Именно в этот момент — в конце 60-х начале 70-х в Белграде состоялась очень интересная конференция, куда впервые приехали западные феминистки и там Рада и несколько других югославских феминисток поняли, что есть точки пересечения с западными коллегами, но очень много существует и непонимания. Борьба за базовые права на аборт или на развод, то есть, борьба, актуальная для западных феминисток, социалистическим феминсткам была не понятна, у них всё это как бы и так уже было, пусть с некоторыми оговорками и издержками. И всё это, конечно не отменяло того факта, что женский вопрос был решён в социалистическом мире в основном на бумаге и в декларациях, а не в реальности, тем более при ужесточении биополитики власти в определённые периоды. Всем известен советский период возрождения гендерного и сексуального традиционализма, который сегодня карикатурно воспроизводится в известном законопроекте, предполагающем запрет на аборты. Этот синдром был связан с сочетанием специфически понимаемой женственности и дискурсов домашнего очага с тем, что ради некоего общего блага возникало союзничество между коммунизмом и патриархальностью в деле эксплуатации труда женщины и её репродуктивных способностей. Но это благо понималось как благо общего коллективного отца, как назвала это ещё одна представительница пост-югославского феминизма Рената Жембрешич. И  в то же время советская гендерная модель включала разные варианты и не всегда в соответствии с официальной пропагандой и идеологией. Иными словами, можно сказать, что существовала стандартная модель, как пишут социологи, «контракт работающей матери», но при этом было много разных советских женщин, не только женщины воительницы или работающие матери, но и самые настоящие феминистки по убеждениям, которые избирали для себя этот очень сложный путь самореализации во всё более сексистском государстве. Кроме того внутри советской модерности существовала своя модерная колониальная гендерная иерархия, которая воспроизводилась и воспроизводится сегодня уже в постсоветском мире в отсутствии диалога или в условиях специфического матернализма, который существует у российского феминизма по отношению к центрально-азиатскому, например. Абсолютно колониалистский синдром, который ещё ждёт своего исследователя. И советская империя, будучи империей негативной дискриминации, хотя и осуществляла репрезентацию женщин во власти с целью «продажи» позитивного имиджа за рубежом, но не учла одну вещь, а именно, что благодаря этой пропаганде возникли большие группы людей в самом СССР, которые поверили в эти принципы и стали жить в соответствии с ними. Это касалось и межэтнических отношений и гендерного эгалитаризма, особенно в вопросах образования и профессиональной ориентации.

Как всё это отразилось в постсоциалистическом феминизме и отразилось ли вообще? Постсоциалистическая тенденция к тому, что можно назвать «одомохозяиванием» в рамках патриархатного традиционного общества значительно проще, чем прежняя социалистическая модель. Поначалу нам, как и постколониальным феминисткам, было предложено глядеть на себя и свой опыт с чужой и вынутой из контекста точки зрения, основанной на догоняющей парадигме, и первые работы постсоциалистических феминисток были тоже описательные, теоретически зависимые, но различие между постсоветским и постколониальным феминизмом существовало всегда. И в рамках деколониального поворота его можно объяснить через понятие внешнего имперского различия, которое связано с добровольной ментальной культурной колонизацией Западной модерностью. Это порождает в России вторичный европоцентризм, интеллектуальный расизм и всякие другие «прелести». Но в последние десятилетия появляется ряд очень интересных работ феминисток из бывших социалистических стран, как например, недавняя коллективная монография «Феминистсткие критические интервенции. Осмысляя наследие, деколонизируя пересечения», где говорится о том, что феминистский подход к реальности всегда находился в рамках определённой геополитики знания. Отсюда возникает три главных вопроса постсоциалистического феминизма: какова роль восточно-еропейских феминизмов, каковы механизмы неоколонизации постсоциалистической реальности и как к ним вообще относиться, наконец, как переосмыслить и переопределить свои отношения с левым проектом.

Несколько слов скажу об очень интересном китайском феминизме, который довольно быстро, в отличие от нас, разочаровался в западном влиянии. Естественно, что в официальном Китае, как и в СССР, речь шла о том, что женский вопрос решён, все равны и, следовательно, заниматься им не надо, так что феминизм был запрещён. И только в конце 80-х годов возникает мощная индоктринация с Запада, огромное количество западных исследователей, которые едут в Китай и начинают будто-то бы с чистого листа учить китайских феминисток что им делать. Шу-Мэй Ши уже в работе «К этике транснациональных встреч» показывает это непонимание Западом китайской женской идентичности, её целей и интересов. Она говорит о том, что важной фигурой здесь была  женщина по имени Ли Ксяоянг, первая современная китайская феминистка, которая развенчала поверхностный западный миф о китаянках как предшественницах освободительных женских движений по всему миру и ещё один американский по происхождению миф о китаянках — миф двойного порабощения, то есть,  удушающего влияния традиции и одноременно антидемократической государственной политики. Ли говорит о том, что западный феминизм неспособен освободиться от своих шор, в первую очередь, шор стадиальности, которые ведут к деконтекстуализации опыта китаянок и вместо серьёзного анализа приводят к пролиферации бесконечных мифов. Поэтому достаточно быстро, уже к 1990-м годам складывается отрицательное отношение китайского феминизма и гендерных движений к западным влияниям. Затем Ли Ксяоянг  пишет работу, в которой использует характерную для Китая метафору неудобной обуви: мы не хотим носить эти неудобные западные туфли, которые натирают нам ноги. Мы прошли свой собственный путь и не надо навязывать нам этот путь заново, возвращать назад в историю, причем в чужую. Западные учёные продолжают изучать и анализировать западные же конструкции китайскости, не пытаясь увидеть за ними живого человека и понять, что на самом деле есть другие закономерности и нюансы.

Мне представляется, что отечественному феминизму тоже следовало бы учесть эти моменты и немного отступить от своего вторичного европоцентристского модуса и принципа делокализации собственной позиции, приводящего к вещанию из ниоткуда. Наиболее  интересные опыты в этом смысле находятся в области активистского искусства, различных не институциализированных, маргинализированных инициатив и социальных движений. Осознание постколониального измерения было бы очень важным шагом для формулирования постсоциалистической критикой позитивной программы будущего, которая не будет ограничиваться постсоциализмом, постфордизмом, постмодернизмом, постколониализмом… Следует попытаться нарисовать более сложную динамическую интерсекциональную картину и сформировать более открытое отношение к иным и особенно иным с мирового Юга.

Здесь мне хотелось бы вернуться к подходу Марии Лугонес. Она говорит о том, что гендер рассматривается как постколониальное понятие не просто потому что он был навязан колонизированным пространствам и уничтожил некую прежнюю гармонию межчеловеческих отношений и космологии, а потому, что колониальность гендера породила особое противодействие, вирус противостояния со стороны и в терминах колониального различия. Для неё очень важно понять эту «оппозиционную субъектность», которая воспроизводится вновь и вновь на основе полустёртой и полузабытой истории колонизированных народов и их продолжающейся насильственной ассимиляции в дихотомию мужчины и женщины. При этом для Лугонес очень важно поддерживать и не сводить к гомогенному тождеству множественность прочтений гендерного начала субъектности противостояния. Она говорит, что надо начинать не с гендера, не вчитывать гендер в любые социально-политические проблемы, а идти с совершенно другой стороны. Нам нужен более широкий и сложный комплекс интерсекционального видения вместо феминистского сужения взгляда в логике привратника, который исключает почти всех, не пропуская их внутрь дискурса. Лугонес предлагает рассматривать противостояние колониальности гендера всегда изнутри, всегда конкретно, причём на уровне не только личностном, индивидуальном, но и на коалиционном уровне. Находясь среди людей, обитающих на разломе колониального различия, причём как исследователи мы можем быть там не своими, это необязательно наша ситуация. И здесь включается теоретизированное ею ранее очень важное понятие – путешестивие по мирам других людей с любовью. В давней статье, посвященной этой проблеме, она показала, что, научившись этому искусству, мы отказываемся от объективации научного анализа, который свойственен академическим дисциплинам и обращаемся вместо этого к активной субъектности, высвечивающейся по ходу поисков этого фрагментарного места противостояния. Об этом и её более поздние работы. Более критичные формы постколониального феминизма уже были связаны с отрицанием влияния западной модерности, в том числе, и отрицанием ортодоксальных форм марксизма. Они следовали принципу, что постколониальные и другие формы глубинных коалиций важнее и эффективнее в нашей борьбе, чем половые различия, а разные формы постколониального феминизма потенциально могут быть анахроничны, потому что идеализируют либо социализм, либо сконструированную традицию. И это две опасности, которые существуют и которые нужно постоянно держать в уме.

В этом смысле разворачивание постсоциалистического феминизма выпадает из логики постколониального феминизма и по времени, и по своим смысловым акцентам. Потому что поначалу постсоциалистическая траектория была отмечена почти исключительно эмоциональным отказом от всего советского, социалистического и, напротив, интересом и очарованностью западным знанием. Это происходило в тот момент, когда постколониальный феминизм всё ещё существовал в рамках левых антикапиталистических дискурсов. Позднее социалистическое наследие было, конечно, переосмыслено рядом постсоциалистических феминисток в менее негативистской форме и началась критика проникновения западного феминизма в постсоциалистическую академию. В этот момент в постколониальном феминизме начинают развиваться свои формы критики западной модерности и действительно, объективно получается, что два этих пути пересекались по сути, но они не пересекались в реальности. В своей критике они имели в виду совершенно разные традиции и в тот момент друг друга просто не слышали. Больше всего пересечений с постсоветским у постколониального феминизма, который  сейчас находится в ситуации тривиализации и стереотипного упрощения. Например, в материалах о бывшей Югославии фигурируют только данные об изнасилованиях, в материалах о Центральной Азии — только рассказы о воровстве невест, проституции и самосожжениях. Ещё одна проблема, которую мы разделяем с постколониальным феминизмом — это конечно то, что нас используют в качестве материала для дальнейшего западного теоретизирования.

Среди понятий, пересекающих постколониальный и постсоциалистический опыт, выделяется такая вещь как пограничное мышление. Я не буду подробно на этом останавливаться, потому что это тема отдельной лекции, но это такая дусселевская форма экстериорности, то есть «внешнесть» (экстериорность), созданная изнутри. Это не онтологическое, но созданное дискурсивным путем различие, рождающее вечно открытое множественное состояние, отмеченное трансформацией, отказом от бинарности и находящееся между модерностью и её инаковостью. Это очень характерная позиция для всего незападного феминизма, но особенно для деколониального. Ее автором была интересная исследовательница, поэт, философ Глория Ансальдуа, которая написала знаменитую книгу Borderlands/La Frontera. The New Mestiza — наполовину по-английски, наполовину по-испански, где она развивает понятие пограничья, которое проходит через самого человека как разлом внутри его «Я».

 

*В завершение мне хотелось бы сказать несколько слов о динамической, критической интерсекциональности, как об очень важном феминистском, и не только феминистском,  инструменте, и о том, с какими деколониальными категориями она пересекается. Интерсекциональный анализ с самого начала содержал в себе элемент проблематизации различных способов и модусов дискриминации, необходимо рассматривать их не по отдельности, а динамически, вместо того, чтобы ограничиваться какими-то монокатегориальными методами. Важно, что в первоначальном варианте интерсекциональности как оружия, прежде всего, чёрного, цветного феминизма звучало стремление сформулировать особую позицию, отличную от афроамериканских исследований, от белого феминизма, от критических расовых исследований.  Сегодня первоначальный выбор базовых категорий интерсекциональности (раса, гендер и класс),  дополняется огромным количеством всевозможных концептов и форм дискриминации: например возраст, национальность, язык, религия, геополитическая локация. Но важно, чтобы интерсекциональность не понималась лишь как простая констатация или исторический анализ этих видов подавления. Некоторые исследователи критикуют интерсекциональность и относятся к ней негативно за то, что она парадоксально утверждает сущностность, эссенциализирует категории идентичности, с которыми пытается бороться. Эти проблемы были успешно преодолены в антикатегориальных динамических постструктуралистских формах интерсекциональности, которые отказывались акцентировать только различия или только сходства.

Такова, например, модель интерсекциональности, которая была предложена датской феминисткой Ниной Люкке в её недавней книге на эту тему. Она связывает свою модель с пространственно локализованными, подвижными узловыми точками взаимоналожения взаимодействий расы, гендера, класса, сексуальности, языка и других элементов неравенства. Очень важная проблема интерсекциональности — это вопрос высказывания, я специально формулирую его в семиотическом виде. В семиотике высказывание связано с пространственно-временными контекстами коммуникации, с условиями, в которых производится тот или иной дискурс, включая вопрос о том, кто его производит и почему, так сказать, кто говорит. В интерсекциональности это тоже очень важная проблема — кто говорит, с какой позиции, на каком перекрёстке интерсекциональности находится говорящий. И деколониальный феминизм в этом смысле также связан с интерсекциональностью на уровне провозглашённого, потому что он тоже имеет дело с множественными дискриминациями. Но в то же время и отличается на уровне того, что мы называем геополитикой и телесной политикой знания, бытия, ощущения, которые опять-таки связаны с людьми, опытом, памятью тех, кому было отказано в праве субъектности. Здесь важно сместить акцент не на описание реальности, а на выработку определённых понятий, которые бы утверждали собственное место, пространство высказывания, основанное на эпистемологическом неповиновении и на размежевании.

Это может реабилитировать интерсекциональность и спасти её от превращения в новую дисциплину, что было сделано недавно. Кимберли Креншоу и другие представители первой волны интерсекциональности предложили ввести intersectional studies, превратить их в отдельную академическую дисциплину,. Но мне кажется, что это опасно, потому что ведёт к застыванию. Институциализация всегда опасна для любого критического дискурса и этого ни в коем случае делать не нужно. В деколониальном повороте интерсекциональность как интенция соответствует плюриверсальности, то есть существованию многих взаимодействующих неабстрактных универсалий, которые укоренены в геополитике и телесной политике знания, бытия и восприятия. То есть для нас очень важно сохранить качество геолокальной и геотелесной привязки любого знания и любого восприятия мира. Можно сказать, что в этом смысле мы действуем параллельно интерсекциональности, но нашей мишенью является не соотношение расы, класса и гендера, а скорее, операции универсализма как такового. В этом смысле интерсекциональность рано сбрасывать со счетов и рассматривать как чисто декоративный примирительный элемент, как это было сделано в некоторых случаях в европейском феминизме.

Наконец, поиск пересечений в нашем опыте и ощущениях позволит создать подвижный дискурс, который бы охватывал проблемы гендерной идентификации, сексуальности, гендерных форм противостояния, отвечающих местным логике и особенностям, но всё-таки позволяющих коррелировать с другими голосами в мире. Для этого следует занять пограничную, интерсекциональную, плюритопическую позицию между модерностью в её разных формах и её внешними, и внутренними другими, вместо того, чтобы бесконечно проигрывать опыты своих дискриминаций, фиксируясь на комплексах неполноценности. Нужно подняться над этим, тогда можно будет говорить о позитивном критическом варианте межсекциональности. Трансверсальные пересечения активизма, теории, современного искусства основаны часто на том, что ереванский квир-коллектив назвал slant activism. Трудно подобрать русский эквивалент, что-то вроде  активизма по диагонали, под углом, не связанного с прямым противостоянием лоб в лоб с государством. Речь идёт о косвенных, иронических комплексных формах противостояния власти. Это одна из перспективных форм социально-политической борьбы сегодня, как мне кажется, она направлена против множественного подавления и на попытку создать какой-то иной мир, где возможно корреляционное сосуществование, общение множества миров, где одной из конечных целей будет восстановление человеческого достоинства и права быть разными, хотя и равными, если повторять слова сапатистов.

 

Вопросы

 

Сейчас появляется много произведений искусства, в которых  художники пытаются дать голос исключённым, например, мигрантам, людям, заключённым в колонии или вышедшим из колонии, пожилым людям, чей голос не представлен. Но при этом часто сами художники не имеют такого опыта дискриминации. Как вы считаете, имеем ли мы право говорить от имени других?

Если говорить кратко, то я думаю, что по большому счету не имеем, но тогда — это тупик и получается, что мы должны ждать пока люди сами созреют. В то же время мне не нравится виктимная позиция, предполагающая необходимость стучаться в двери арт-сообщества или мейнстрима в ожидании разрешения на репрезентацию. Мне по душе скорее альтернативные площадки, которые ни на кого не смотрят и их не интересует, будет ли то, что они делают, воспринято как искусство, просто они делают что-то сами. Здесь мне кажется уместным вспомнить о принципе участия в антропологии, когда исследователь стремится стать частью исследуемого мира. То есть он не стремиться прийти и описывать угнетённых как каких-то насекомых, но стремится проникнуть в их космологическую систему. Это в некоторой степени утопично, но необходимо этот шаг сделать для того, чтобы не скатиться в описанную вами позицию, которая может закончиться коммерциализацией, бутичной формой мультикультурализма. Например, как в фильме про чёрную Венеру, то есть представляя всё это экзотическое, иное, привлекательное, отвратительное, какое угодно, но вызывающее зоопарковый интерес. Это очень сложная проблема, её надо осознавать, работать с ней, но нельзя полностью отказаться от активистских форм искусства, потому что они могут быть очень эффективными.

Можете ли вы привести пример?

Понимаете, я работаю больше с латиноамериканскими художниками и активистами. Многие из них одновременно и теоретики, например, мне очень нравится Педро Лаш, мексикано-американский художник и активист, на сегодняшний день очень известный человек. Он создаёт деколониальные проекты, прекрасно ориентируясь в европейском современном искусстве, но постоянно обыгрывая америндскую составляющую своей идентификации. Очень интересно афропейское искусство то есть африканцы по происхождению, но  живущие или даже родившиеся в Европе, у них есть тоже интересные арт-инициативы, например проект «арт-лейбор» — художественного труда, если перевести буквально. Его делает моя коллега родом из доминиканской республики Алана Локуорт. Вокруг неё огромное количество художников, которые также заняты художественным осмыслением афропейского удела. Очень яркий пример — гватемальская художница и активистка Регина Хосе Галиндо, работающая много и успешно с темой смерти, насилия, размывания границ между телом и миром, человеком и животным, человком и неодушевленным существом и т.д. У нас это Таус Махачева и Аслан Гайсумов. В постсоветском пространстве это художники из Казахстана, Узбекистана.

Недавно Милонов предложил приравнять пропаганду чайлдфри к экстремизму, а самих чайлдфри госпитализировать в психиатрические клиники. Есть ли какой-то опыт противостояния криминализации чайлдфри и феминисток вообще, и паталогизации нонконформных женщин?

Это очень важная проблема, которая в нашей стране, увы, может приобрести уродливые формы. Понятно, что в европейских странах против подобных инициатив выступит общественное мнение, а вот  в постколониальных государствах есть проблема обратная. Например, я сейчас пишу статью про Узбекистан, в котором происходит насильственная стерилизация женщин. Многие из нх  хотели бы иметь детей, но после того, как они рождают первого ребёнка, их обманом стерилизуют. В постколониальных, в том числе и в постсоветских странах, таким образом, женщину хотят заставить не иметь детей или иметь столько, сколько хочет государство. Например, в Индии, где умерщвляют зародышей женского рода, поскольку хотят иметь в семье только мальчиков. Поскольку уже возможно предсказывать пол зародыша, женским зародышам просто не дают родиться. Но и то и другое — формы биополитики власти. И с тем, и с другим надо бороться, каким бы утопичным это ни казалось.

Скажите, как Россия участвует в культурной апроприации? И какие локальные её формы были и есть?

Россия в этом смысле — феномен интересный, ведь это в прошлом двуликая империя. С одной стороны, у неё были и есть свои колонии, она совершает классическую апроприацию всего национального в духе советского. Если взять период СССР, то это стилистика ВДНХ и мифология дружбы народов, к примеру. Но в то же время и сама Россия для Запада есть мистический Восток, в этом смысле происходит процесс ориентализации России в восприятии Запада, это такая двойственная мерцающая зона. Это продолжается и сегодня. Россия присваивается и осваивается Западом в расхожих стереотипах медведей и пьяных космонавтов. Но при этом внутри России это всё множится, отражается в собственных европоцентристских отношениях, как к внутреннему, так и ко внешнему иному, например, в сторону гастарбайтеров. Мне кажется, что Россия выступает и в роли апроприатора, и в роли апроприируемого. Возьмите, например, сферу искусства. Какие художники попадают на международные биеннале? Ведь это тоже рынок и тренды, которые диктуют необходимость проекции определённого образа национального, что даёт право представлять страну.

 

О фестивале

МедиаУдар – международное сообщество, направленное на изучение, артикуляцию, документацию, поддержку и развитие активистского искусства. Важным для сообщества МедиаУдар является включение художественных проектов в реальные социально-политические практики, такие, как участие в кампаниях по защите прав миноритарных групп, за освобождение политических заключенных, защиту окружающей среды, развитие системы альтернативного здравоохранения, борьбу с цензурой и диффамацией по отношению к деятелям культуры и др. 

Самоорганизация

Фестиваль формируется по принципу самоорганизации рабочей группы художников, активистов, искусствоведов и философов в формате “баркэмп” – неофициальной конференции, создаваемой самими участниками. Это включает в себя ассамблеи, экспедиции, издательскую деятельность,
выставки, презентации, лекции, воркшопы, дискуссии, литературные читки, концерты, видеопоказы, резиденции, совместные акции, теоретическую лабораторию.  

Контакты

Присоединяйтесь в: Twitter | Facebook
Связаться с фестивалем можно по email mediaimpact2014@gmail.com